O culto aos santos, mantido apenas em seu caráter exemplar ou inteiramente desprezado pelas Igrejas de alguma forma herdeiras da Reforma Protestante – o que inclui, aliás, bom número de grupos católicos contemporâneos –, é talvez uma das mais interessantes tecnologias do sagrado introduzidas pelo cristianismo na Antiguidade Tardia. De fato, trata-se de uma solução sistêmica a conciliar monoteísmo e politeísmo, impulsos de homogeneização e manutenção das particularidades locais, a ideia de um Deus onisciente e onipotente, mas abstrato, com a necessidade muito humana de conceber e lidar com o sagrado sempre em nível local, face a face, concreto, concebido à sua imagem e semelhança. A tendência de diversos povos autóctones que tiveram longo contato com o cristianismo de alcançar certa síntese entre suas formas religiosas particulares e a pregação e prática católica, notificada em diferentes momentos da História – e não só sob regimes coloniais ostensivamente católicos -, normalmente, e não por acaso, deu-se justamente através do culto aos santos, das crenças e rotinas devocionais que lhe estão associados.
Em certos lugares, como nos países da América Central, no México, no Sudoeste dos EUA e no Canadá francófono, esta assimilação assumiu a modalidade de uma clara sobrevivência das perseguidas religiões tradicionais sob rituais de forma católica, mas conteúdo claramente ameríndio. No caso de populações de matriz africana da América do Sul e do Caribe, a hibridização parece ter sido bem mais complexa, implicando o estabelecimento, no interior mesmo do culto dos santos mais ostensivamente católico, de certa polifonia que desenhou, a cada caso, sínteses, alianças, achegamentos imagéticos e funcionais, devoções comuns e corpus unificados de orações e rituais, construídos não ao acaso, mas de acordo com um conjunto significativo de afinidades eletivas existentes entre as figuras aproximadas ou amalgamadas. A respeito disso, basta lembrar o quanto, cá entre nós, a Virgem da Candelária adquiriu tanto as características de deusa iorubá quanto Iemanjá assumiu elementos maternos e propriamente marianos, que antes lhe eram quase de todo desconhecidos; quanto São Jorge tornou-se um e o mesmo com Ogum, sendo virtualmente inseparáveis as suas imagens e funcionalidades no imaginário popular. A hibridização feita a este nível, portanto, não se apresenta unicamente como um jogo de sombras, um esconder o orixá por trás do santo, que se pode julgar unicamente como uma relíquia do passado colonial.
Isso considerado, os brados anti-sincréticos que se verificam em tempos recentes no interior de certos grupos religiosos são compreensíveis dentro da história de opressão de extensos grupos sociais, raciais e religiosos nas sociedades latino-americanas, assim como derivam de forma esperada de certas trajetórias, grupais ou particulares, nos quais se alimenta um justo ressentimento contra a instituição, crenças, rituais e imaginária católicas. Contudo, eles acabam por promover o apagamento de uma parte significativa da história de resistência e criatividade religiosa das mesmas populações subalternas aos quais pretendem reiterar em sua originalidade, autenticidade ou pureza – seja lá quê se imagine como o conteúdo específico destes termos. Seria bom, portanto, não considerar a imaginária, nomes, preces, ritos, tabus e outros elementos de origem claramente católica presentes naquela extensa e fértil franja devocional em que o culto dos santos foi reapropriado por populações negras e ameríndias como sendo unicamente um verniz que se pudesse lixar e pôr fora a qualquer momento.
Como em outros casos, o Haiti e sua religiosidade são aqui bastante bons para pensarmos um pouco mais, para sairmos daquilo que é o nosso senso comum. Não poucos voduisants aí representam Papa Legba, o loa que abre os caminhos para todos os demais poderes espirituais, e, portanto, aos quais são dadas as ofertas por primeiro em qualquer cerimônia do Vodu, com imagens católicas de São Lázaro Leproso. Em período anterior, há registros que indicam que este importantíssimo loa também era representado como Santo Antão Abade, e a predominância da imagem de São Lázaro sobre este talvez se deva aos intercâmbios com a muito próxima Cuba, onde sua iconografia é muito difundida e celebrada de modo particularmente intensa. Seja como for, aparentemente havia um contingente importante de haitainos que acreditavam que Papa Legba, São Lázaro e/ou Santo Antão eram simplesmente um único personagem, e isso por serem representados de modo quase idêntico como homens mais velhos, mal vestidos, apoiados em bengalas ou muletas, com as cabeças cobertas, acompanhados por um ou mais cachorros. Com base em raciocínio de mesmo tipo, às vezes se considerou a imagem de São Roque de Montpellier como uma representação de São Lázaro Leproso-Papa Legba jovem e a imagem de Santo Antônio de Pádua (ou de Lisboa) como uma representação de Santo Antão Abade-Papa Legba jovem.
Imagens representativas de São Lázaro Leproso, São Roque de Montpellier e Santo Antônio de Pádua em oratório dedicado a Papa Legba. Fotografia extraída de: Kenaz Filan, Vodou money magic (Rochester, 2010), pl. 1.
Em outras regiões do Haiti, invoca-se Papa Legba na imagem de São Pedro Apóstolo, com base não só em uma similaridade física – afinal, o pescador galileu tornando em primeiro dos bispos de Roma também é representado na iconografia católica como um homem mais velho –, mas também com base na lógica funcional de que ambos são guardiões das chaves e abridores de portas. Para um número significativo de haitianos – e, aliás, também de dominicanos e cubanos -, por outro lado, São Pedro Apóstolo é considerado de pleno direito um loa, uma divindade vodu, sem qualquer correspondência ou designação africana. Sendo chamado simplesmente de loa Saint Pierre, é tomado como um dos assistentes de Agaou Tonnè, o grande deus haitiano do trovão, da tempestade e dos terremotos, o “Arqui-Artilheiro do Bom Deus”, normalmente representado com a imagem de São Miguel Arcanjo. De modo particular, o loa Saint Pierre é espírito associado às chamadas pedras-do-trovão, itens de origem humana ou celeste considerados sagrados no Haiti assim como em outras partes das Américas, da África Ocidental e da Europa Mediterrânica. Por outra parte, é interessante pensar que também na própria Roma cristã, na década de 250, bem antes da cristianização do Império Romano por Teodósio, São Pedro já era invocado pelos cristãos ou quase cristãos da mesma forma que seus vizinhos pagãos invocavam Rômulo-Quirino, como um deus da guerra e da prosperidade; pois, detentor das Chaves do Reino Celestial, podia afligir desafetos com granizo, temporais e raios, mas também ajudar seus devotos a receber poderes e riquezas inesperadas, às vezes literalmente caídas do céu.
Entre muitos haitianos, a imagem de São João Batista é associada à figura do ígneo loa Ti Jean Petro. Entre outros, contudo, o primo de Jesus é tomado como um espírito específico da natureza, o loa Saint Jean Baptiste, que seria outros dos assistentes do mesmo Agaou Tonnè, também associado às chuvas, relâmpagos e trovões. As imagens que retratam este santo como uma doce criança segurando consigo um cordeirinho, neste caso, contrastam com o grande poder destrutivo e a irresponsabilidade de ações que é associada por certos houngans e mambos ao loa Saint Jean Baptiste. Em certas coletâneas de anedotas folclóricas haitianas, registra-se a história de que o Bom Deus permite que a cada dia do ano um loa diferente controle o universo; Saint Jean Baptiste, contudo, é tão irresponsável e violentamente raivoso que os outros espíritos temem pelas consequências caso ele tenha permissão para exercer plenamente o poder divino de governo sobre o cosmos durante este único dia do ano. Assim sendo, teriam entre si o costume de organizar uma grande festa na véspera de seu período de comando, na qual lhe oferecem grande quantidade de bebida; Saint Jean Baptiste fica tão bêbado com isso que, quando adormece, permanece quieto por pelo menos dois ou três dias. Quando acorda e é informado que seu dia de governo já passou, sua raiva é terrível e ele desencadeia chuvas pavorosas para fustigar a terra; privado do poder absoluto e contido por Agaou Tonnè e por seu séquito – Saint Pierre, Papa Sogbo, Badessy e outros –, entretanto, pode até causar muito dano, mas não mais consumir o mundo em sua fúria.
A imagem de São Tiago Mata-Mouros (San Tiago Matamoros) é muito utilizada no Haiti e na diáspora haitiana para representaro loa Ogou Ferray, poderoso espírito nagô que preside o confronto físico, as vitórias nas batalhas, na política e na conquista dos terrenos e dos corpos femininos, fortemente associado ao fogo e à masculinidade expansiva e um tanto quanto estereotipada do macho afro-caribenho. É um dos loa que guardaria os oratórios e altares do Vodu e, retendo suas primitivas associações com os ferreiros, estaria simbolicamente coberto de metal, de modo que ele mesmo e seus protegidos não podem ser prejudicados por seus inimigos. Às vezes, contudo, a mesma imagem de São Tiago é utilizada para designar e invocar Ogou Sen Jak Majè, um dos generais dos loa nagô, às vezes dito o mais antigo dos espíritos desta famni e protetor e par romântico de Érzulie Fréda. Ora, este Ogou, São Tiago Maior, é ao mesmo tempo considerado aquele que lidera os voduisants nas suas lutas contra seus inimigos, o santo cruzado que muitas vezes interviu nas batalhas travadas pelos espanhóis na Reconquista da Península Ibérica e na Conquista da América, e como o primo de Jesus, rival de Pedro e Paulo na condução das primeiras gerações de cristãs, a quem a tradição eclesiástica normalmente atribuiu a honra de ter sido o primeiro bispo de Jerusalém. Nesta série de imagens significativas, não haveria cisão, mas adição e amálgama: o robusto Ogou Sen Jak Majè é considerado tão irascível e violento quanto antigas histórias cristãs assinalaram ser São Tiago Apóstolo, filho de Zebedeu, a quem Jesus chamou, juntamente com seu irmão João, de Boanerges, Filhos do Trovão. E mais ainda, pois também se trata de um mítico ancestral dos grandes heróis da Independência do Haiti; como observou David Cosentino, “Sen Jak é Ogou, irmão mais velho de uma linhagem militar ampla o suficiente para incluir os heróis fundadores da história haitiana: Dessalines, Louverture, Christophe” – sendo que, destes, Jean-Jacques Dessalines, primeiro governante do Haiti independente, acabou por se tornar ele mesmo um Ogou de pleno direito, um lwä kreyòl, cujo poder se associa à terra, ao sacrifício, à identidade haitiana e às mudanças políticas.
Em Plaine-du-Nord, cidadezinha colonial que foi um dos primeiros e mais encarniçados campos de batalha da Revolução Haitiana, há uma pequena igreja, construída por jesuítas espanhóis ainda no século XVI, que tem sido foco contínuo do culto a Santiago Matamoros-Ogou Sen Jak Majè. Não muito atrás desta construção, há uma série de poços de barro nos quais se reúnem numerosos devotos para realizarem sacrifícios, cantos, danças e rituais de purificação e fortalecimento pessoal. Este espaço, popularmente conhecido como Trou Sen Jak, Buraco de São Tiago, teria sido o lugar de onde, nos primeiros dias da grande insurreição em São Domingos, teriam emergido os loa Ogou para lutar ao lado dos negros contra seus opressores. Para aí acorrem haitianos vindos de todo o país e do estrangeiro, além de bom número de dominicanos e cubanos, durante todo o ano, à exceção da Quaresma, mas particularmente no dia 25 de julho, quando é celebrada a memória litúrgica do santo. Nesta ocasião são comuns os sacrifícios de touros negros, talvez uma recordação dos touros selvagens assinalaram, na Espanha, o lugar no qual deveriam ser depositadas as relíquias de São Tiago; e foi só com muito custo que os padres conseguiram fazer com que os devotos passassem a realizar este tipo de rito fora da igreja e em outro momento que não durante a missa cantada em memória ao Apóstolo. De forma um tanto quanto desesperada, desde 1978 as autoridades eclesiástica locais retiraram as imagens barrocas do templo e não mais oficiam quaisquer cerimônias em honra deste santo no dia de sua festa, tentando manter a igreja colonial fechada não só nesta ocasião, mas também uma semana antes e uma semana depois dela. Mesmo assim, os fiéis às vezes arrombam portas e janelas e aí realizam os rituais prescritos pela tradição local, que vão dos toques das campainhas de bronze aos dos tambores, das ladainhas em latim e a incensação da assembleia reunida com mirra e olíbano às aspersões com o barro negro retirado do Trou Sen Jak misturado ao sangue ainda quente dos touros sacrificados. Por fim, o vèvè de Ogou Sen Jak Majè é desenhado na nave ou no adro da igreja e sobre ele se depositam grande quantidade de moedas, chifres, pedaços de carne, cascos, tiras de couro negro, cigarros, garrafas de rum claro e velas vermelhas e brancas.
Imagem: Conduzido por duas mambos, Ogou Sen Jak Majè-Santiago Matamoros chega a uma Fèt Ogou, celebração festiva em homenagem à famni Nagô, em um hounfour em Jacmel, no sul do Haiti. Fotografia extraída de https://tinyurl.com/ya94884d.
Há outros casos notáveis de personagens presentes na tradição cristã que fora incorporados ao Vodu como loa de pleno direito, confundindo de modo decisivo nossas pobres ideias do senso comum a respeito do que seja a origem e dinâmica do sincretismo afro-católico. Por ter transformado seu cajado em uma serpente diante do Faraó e por ter erguido no deserto uma imagem de serpente como sinal de salvação para os hebreus afligidos por picadas de serpentes, Moisés é chamado em certas canções haitianas de Pai de Damballah, deus serpentino das origens, de procedência daomeana, universalmente venerado na velha Hispaniola. Por causas das figuras de crianças presentes em suas imagens, São Nicolau de Mirra é eventualmente considerado como protetor dos Marassa, dos sagrados espíritos de gêmeos, representados comumente pelas imagens dos Santos Cosme e Damião (Marassa Deüx) ou das Santas Fé, Esperança e Caridade (Marassa Twä). São Luís de França, patrono de Mirebalais, cidade onde Melville J. Herskovits realizou o intenso trabalho de campo que deu origem aos seus estudos etnográficos sobre a cultura religiosa haitiana, é aí considerado integralmente como um loa, como um espírito que desce no dia de sua comemoração para dançar, comer, beber e dar conselhos aos seus devotos – exatamente como, aliás, verificava-se em certos terreiros maranhenses do Tambor-de-Mina no tempo em que os visitou Pierre Verger. Da mesma forma, dois dos Reis Magos representados no Presépio, Gaspar – tradicionalmente dito Rei da Etiópia ou da Índia, caracterizado como um homem negro – e Belquior (ou Melquior) – tradicionalmente dito Rei da Arábia, caracterizado como um homem árabe, indiano ou ameríndio – também são considerados loa, assim como as santas Joana d’Arc, Filomena (Manze Filomise) e Clara de Assis (Klemezin Klemay). Em outro lugares, contudo, os Três Reis Magos são identificados e comemorados como os Simbi, e eventualmente a imagem de Mèt Gaspar é utilizada para representar o espírito de Wä Angol, o Rei de Angola, bastante relevante em algumas casas de culto haitianas. Um loa mais conhecido na região fronteiriça com República Dominicana é chamada de Kpanyol, o/a Espanhol/a, e é identificado ponto por ponto com o que se diz na tradição popular a respeito de Nossa Senhora de Alta Graça, a padroeira do país vizinho. No Vodu Dominicano, o culto a santos tornados loa é ainda mais claro e intenso, sendo muito mais evidente a assimilação que esta vertente religiosa fez do imaginário católico quando se considera, por exemplo, a importância que tem em seu interior um espírito como Belie Belcán, que os devotos dizem claramente não ser apenas representado pela imagem de São Miguel Arcanjo, mas ser não outro que o próprio Viejo Miguel a descer entre os seres humanos e a gritar entre eles antes de se pôr a trabalhar contra o Mal: Buenos dias, mis criollos!
Os exemplos poderiam se multiplicar ainda de forma muito numerosa, considerando-se a grande variabilidade de ideias teológicas e práticas devocionais existentes no interior do Vodu Haitiano e Dominicano e do catolicismo popular caribenho mais ou menos influenciado por suas práticas. E não se deve cair aqui no erro primário de identificar o culto aos santos com a instituição eclesiástica católica, pois há numerosos santos que a Igreja não só não aceita, mas trabalha contra suas devoções, como são, entre muitos outros, os casos de São Maximón, São Jesús Valverde, do Beato Padre Cícero e de São Guineforfe, que teve suas relíquias inclusive queimadas pela Inquisição. Foi também o caso durante certo tempo da Beata Odetinha, que estava mais associada aos erês na devoção popular carioca do que a qualquer outra coisa, até que a Igreja e sua família resolveram agir juntas para purificar e cristianizar seu culto – inclusive tirando seu corpo do Cemitério São João Batista e levando-o para a Basílica da Imaculada Conceição da Praia, em Botafogo, ambas localidades no Rio de Janeiro.
Outra coisa que deve ser considerada é que não só um ou outro, mas vários dos santos católicos são rigorosamente fusões de personagens ou ideias cristãs com outras anteriores, distintas ou até antagônicas. É o caso, por exemplo, dos já mencionados São Maximón da Guatemala e São Jesús Valverde, da Santa Muerte e do Divino Niño de Quito. Na América Central e Andina, existem mesmo festivais formalmente católicos de São Judas (não o Tadeu, mas o Iscariotes mesmo) e de São Diabo ou São Lúcifer. E, gostem os padres ou não, eles já foram incorporados de pleno direito pelos seus devotos entre os santos católicos. Trata-se de processo historicamente muito interessante de busca de correspondências, de apropriações e sínteses criativas, fenômeno multissecular pelo qual Anúbis entrou na formação de São Cristóvão Cinocéfalo, Brigite entrou na formação de Santa Brígida, Hipácia entrou na formação de Santa Catarina de Alexandria, Hórus e Marduque entraram na formação de São Jorge da Capadócia, Poseidon entrou na formação de São Nicolau de Mirra, Mokosh entrou na formação de Santa Parascheva, Hermes entrou na formação de São Mercúrio, Kali entrou na formação de Santa Sarah Kali, Júpiter entrou na formação de São Pedro Apóstolo… A lista é extensa e não se trata de fenômeno de simples mudança de nome ou de apropriação cultural, mas de real reinvenção e redirecionamento de energia devocional. Reitere-se, portanto, que o sincretismo ou hibridismo não se trata de um simples processo de esconder uma religião sob a aparência de outra por um motivo qualquer, mas, como se pode ver de forma particularmente clara no interior do culto aos santos – seja nas traduções e incorporações feitas desde o paganismo antigo para o cristianismo, seja nas traduções feitas desde o catolicismo para as religiões afro-americanas –, de verdadeira síntese criativa, digna de respeito como qualquer outra forma religiosa que brota de um profundo sentido de que o mundo é fundamentalmente sagrado e mágico.
Por fim, e para sublinhar o ponto em questão, gostaria de pedir licença aos eventuais leitores para fazer uma citação um pouco longa de trecho consignado por Kenaz Filan em seu The Haitian Vodou Handbook (Rochester, 2007, pp. 113-114, tradução minha, destaques no original) onde creio que se encontram sintetizadas de forma muito lúcida e acertada algumas das ideias que gostaria de apresentar aqui e retomar em ocasião posterior, pois de necessária discussão:
“(…) As raízes africanas e ameríndias do Vodu receberam muita atenção acadêmica, mas a influência do catolicismo romano foi frequentemente minimizada. Alguns escritores rejeitam todos os elementos católicos [aí presentes] como máscaras ou véus usados pelos negros escravizados para evitar a atenção indesejada dos feitores [sobre sua religiosidade]. Há algo de correto nisso, mas o catolicismo tem permanecido no interior do Vodu ainda por muito tempo depois que os senhores de escravos foram vencidos e as perseguições cessaram. Os voduisants não precisam mais esconder Érzulie Frèda atrás da Mater Dolorosa; nem têm que prestar homenagem à Imaculada Conceição ou levar seus filhos ao sacerdote para o batismo. E, no entanto, imagens da Mater Dolorosa ainda são encontradas em peristilos e santuários em todo o Haiti e na diáspora, e muitos dos mesmos haitianos que frequentam as fèts na noite de sábado podem ser vistos na missa da manhã de domingo. Outros desejam purificar a tradição africana da corrupção por influências europeias, brancas. Sua raiva é compreensível, mas sua busca está condenada desde o início. Se você retirar o catolicismo do Vodu Haitiano, o que resta não é de forma alguma o Vodu Haitiano, mas algo como uma reconstrução [intelectual e religiosa] que usa alguns elementos do Vodu Haitiano. Isso não é necessariamente uma coisa ruim; a Wicca é uma religião reconstruída e um caminho espiritual válido. Ainda assim, aqueles que tentam fazer com que sua nova criação surja como autêntica, enquanto desprezam o original como corrompido, são culpados, na melhor das hipóteses, de má compreensão histórica, e, na pior, de imperialismo cultural. Aliás, em última análise, a própria ideia de práticas africanas puras é baseada em um mito. Na época em que os traficantes de escravos chegaram, as religiões praticadas no Daomé e na Yorubalândia já haviam sido expostas às Religiões do Livro por séculos. Missionários cristãos, conquistadores islâmicos e mercadores judeus passaram pela África subsaariana e deixaram sua marca na cultura africana muito antes do início do comércio triangular.”
PS1. Este escrito de certa forma é continuado no artigo San Nicolás del Sol, San Transtorno e outros santos sincréticos, de modo que convido eventuais leitores a darem nele também uma olhadinha.
PS2. Depois de ter terminado de redigir o texto acima, senti ser necessário acrescentar a ele uma nota pessoal. Relendo-o, penso que sua origem está diretamente relacionada a duas visitas que fiz com curto intervalo a um terreiro de Umbanda há alguns anos. Na primeira delas, fui recomendado por uma Preta Velha a fazer uma novena a Santo Expedito para resolver um problema que então me afligia. Interrogando, pouco mais tarde, a zeladora da casa a respeito de “quem seria Santo Expedito na Umbanda”, ela respondeu-me simplesmente que seria “Santo Expedito mesmo, não outro.” Na segunda ocasião, ao conversar com um Exu Tranca Ruas, encontrei-me visivelmente desconfortável e nervoso, tanto que mal conseguia falar. Percebendo isso, a entidade incorporada modificou visivelmente a sua postura corporal e tom de voz, traçou sobre meu rosto o sinal da cruz com a mão direita e disse-me com calma: “Rapaz, não fique nervoso, ignore neste momento o que te incomoda aqui; você já me conhece, mas de outra vida, com outra imagem, com o nome e figura de São Camilo” (de Lélis, religioso italiano do século XVI-XVII que se considera padroeiro dos doentes, dos hospitais e dos profissionais de saúde). Penso que estas interações foram fundamentais para que me aprofundasse no sentido de repensar o sincretismo e a presença da imaginária católica no interior das experiências religiosas afro-americanas, pois não me era mais possível, como consta em certa literatura mais militante atualmente muito difundida nas redes sociais e no cenário acadêmico, pensá-la apenas como um subterfúgio ou erro conceitual.